Neubauer - Corpus Hermeticum Scientiae (část I.)

Pro „ekologii idejí" vyvstává řada znepokojujících problémů. Předně : Jak se to slučuje s renesančním impulzem, který vedl spíše ke znovuzbožštění světa ? Navíc : náboženská, duchovní, mystická podoba renesanční vědy nemá s její současnou podobou a s jejím sebepochopením na první pohled takřka nic společného, přestože je jejím předchůdcem a prototypem. Renesanční vědec byl hermetickým zasvěcencem - mágem, astrologem, alchymistou, kabalistou,

 mystikem, usilujícím prostřednictvím posvátných talismanů, symbolických obrazců, tajných obřadů, kouzelných vzorců a čarodějných formulí vyvolávat skryté přírodní síly - duchy, démony a mocnosti, stýkat se s anděly - lhostejno, zda s nebeskými či s padlými - využívat jejich poučení a služeb, pod jejich vedením a za jejich přispění věštit a konat zázraky, tj. rozumět pozemským a nebeským znamením a podílet se na tvůrčí moci a svrchovanosti Boží. Renesanční věda se tak jeví jako výlupek všeho toho, co dnešní vědec spojuje právě s nevědeckostí, tmářstvím, iracionalitou, pověrou, pavědou atp., čím se současná věda cítí popírána, ohrožena, diskreditována, a pro co žabí perspektiva současného scientisty nenalézá jiné vysvětlení než klam, podvod, hloupost, neinformovanost, pomatenost, zralost pro psychiatrii.

Jak je možné se dočíst ve všech učebnicích historie, čarodějnictví bylo až do druhé poloviny XX.století nazýváno vědou. [...] Zdá se, že všichni kouzelníci kromě několika nenapravitelných cikánů, přešli během osvícenectví do podzemí a provozovali své reje jako vědu.

Evelyn E.Smith : Marťan a kouzelník In : Vlak do pekla. Výbor z anglo-amerických sci-fi povídek. Edice Karavana sv.91 Albatros Praha 1976 pp.72-75, p.78; The Martian and the Magician. cBetter Publications přel. Oldřich Černý.)

 

Z duchovního vzmachu XVI.-XVII.století, který nazýváme Velkou renesancí, či prostě „renesancí" jsme si zvykli odvozovat snad všechny rozměry naší novodobé kultury a vzdělanosti : civilizační vymoženosti, humanitní a demokratické ideály občanské společnosti a zvláště vědy postavené na zásadách racionality, empirie a objektivity.

Vše prý začalo návratem k řecké vzdělanosti, který obnovil důvěru ve smyslovou zkušenost a zájem o tělesnou, hmotnou, přírodní skutečnost, kterou křesťanská kultura středověku se svým zásvětnickým zaměřením, asketickými ideály, mysticismem a spekulativní, scholastickou učeností zaměřenou na theologické a metafysické otázky uvedla v zapomenutí. Antický duch dal popud k vědeckému, pojmovému a praktickému poznání a ztvárnění přírody. To vše vedlo ke známému rozkvětu věd a umění.

Na pozadí tohoto učebnicového schématu se vynořuj e řada otázek. Především : řecká vzdělanost nevybudovala ani vědu ani techniku v našem slova smyslu; zájem o přírodu v antice nápadně chybí. To, že v některých jevech, zvláště z dob pozdního helenismu lze vidět zárodky naší vědy, je dáno naší zpětnou perspektivou. Optický klam „přerušeného těhotenství" „jedem z Judeji" (řečeno s Macharem) vzniká tím, že v usazenině, které po sobě zanechalo „prolínání světů" řeckého, římského a hebrejského, živeného mohutnými proudy jiných, zejména východních kultur, lze rozpoznat snad všechna témata a schémata, typy a tropy, představy a pojmy, kategorie a operace, kterými disponujeme a považovat je za „zárodky". Při troše vzdělaní, mohou vědci zahájit jakékoli sdělení či pojednání okřídleným „Již staří Řekové...".

Pro věřící či nábožensky orientované vědce vystoupí s nemenší zřetelností témata biblická, věroučná a teologická. Těm, kterým na tom záleží a kteří jsou alespoň poněkud obeznámeni s minulostí své vědy, je snadné dokazovat, že motivace renesančních předchůdců, tvůrců a klasiků naší vědy byly především a veskrze náboženské : duchovní, mystické, věroučné a eschatologické. Křesťané si navíc mohou „přihřát vlastní polívčičku" otřelou apologetickou fintou, že novověkou vědu umožnila právě biblická a křesťanská tzv. "denumenizace" neboli odbožštění přírody, jež umožnila její důslednou objektivizaci, díky níž se příroda mohla stát předmětem vědeckého poznání. Ještě donedávna se křesťané horlivě hlásili k odpovědnosti za novověké zvěcnění (reifkaci) a zpředmětnění (objektivizaci) přírody, činíce si zásluhu za tento svůj příspěvek k lidskému pokroku. Oproti ideologickým pomluvám ateistických a materialistických nactiutrhačů - dědiců protinábožensky a proticírkevně zaměřeného osvícenectví - lze poměrně snadno vykouzlit podobiznu vědy ne jako ztělesnění Rozumu a Pravdy vítězící nad náboženským tmářstvím, nýbrž jako výsostnou podobu křesťanství. Pro toho, kdo o věci jen něco málo ví, nemůže být sporu o tom, že vědecký obraz světa mohl vzniknout jedině v kontextu západního křesťanství : barvy, způsob jejich nanášení, syžety, styl, skladba vědeckého obrazu světa jsou čerpány z téže tradice, jako osnova a útek plátna, na němž je tento obraz vyveden; i rám, do něhož je zasazen, je rámcem křesťanské civilizace !

Pro „ekologii idejí" vyvstává řada znepokojujících problémů. Předně : Jak se to slučuje s renesančním impulzem, který vedl spíše ke znovuzbožštění světa ? Navíc : náboženská, duchovní, mystická podoba renesanční vědy nemá s její současnou podobou a s jejím sebepochopením na první pohled takřka nic společného, přestože je jejím předchůdcem a prototypem. Renesanční vědec byl hermetickým zasvěcencem - mágem, astrologem, alchymistou, kabalistou, mystikem, usilujícím prostřednictvím posvátných talismanů, symbolických obrazců, tajných obřadů, kouzelných vzorců a čarodějných formulí vyvolávat skryté přírodní síly - duchy, démony a mocnosti, stýkat se s anděly - lhostejno, zda s nebeskými či s padlými - využívat jejich poučení a služeb, pod jejich vedením a za jejich přispění věštit a konat zázraky, tj. rozumět pozemským a nebeským znamením a podílet se na tvůrčí moci a svrchovanosti Boží.

Renesanční věda se tak jeví jako výlupek všeho toho, co dnešní vědec spojuje právě s nevědeckostí, tmářstvím, iracionalitou, pověrou, pavědou atp., čím se současná věda cítí popírána, ohrožena, diskreditována, a pro co žabí perspektiva současného scientisty nenalézá jiné vysvětlení než klam, podvod, hloupost, neinformovanost, pomatenost, zralost pro psychiatrii.

Podobné rozhořčení nad přežívajícími formami renesanční vědy však musí pocítit i věřící křesťan : renesanční hermetismus mu musí připadat spíše jako černokněžnictví a satanismus než jako náboženství : zdá se být v příkrém rozporu s křesťanskou věroukou, spiritualitou, zbožností, etikou. Postoje a praktiky předchůdců dnešních badatelů nesou všechny znaky toho, co víra vnímá jako rouhavé, troufalé, zpupné, bezbožné, zavrženíhodné, co je od věků zatracováno a vede k věčnému zatracení. Renesanční vědec je z rodu faustů, nikoliv z řad vědeckých pracovníků ! To činí značně problematickými zásluhy, které si křesťanství za vznik vědy přisvojuje.

Rozpaky jsou tak pociťovány na obou stranách. Pohodlné klišé, dle něhož třeba rozlišovat racionální, objektivní, zdravé jádro v myšlení a poznání renesančních předchůdců vědy od dobových omylů a náboženských předsudků či dokonce od pozůstatků středověkého tmářství, z nichž se tvůrci renesance nebyli s to vymanit, je in concreto naprosto nepoužitelné. Všechny pokusy vyčistit zrno od plev jsou odsouzeny k neúspěchu. Schematické třídění zpátečnických okultistů, šarlatánů a čarodějů na straně jedné od „pokrokových postav minulosti" na straně druhé se při bližším pohledu nakonec ukáže stejně nahodilé a svévolné, jako kupříkladu dělení řeckých myslitelů na filosofy a lyriky.

Na tento paradox narazila britská historička Francis A. Yatesové. Jejím původním záměrem bylo přeložit Cena dei Ceneri, slavné to dílo Giordana Bruna - hrdinného mučedníka vědy, horlivého zastánce kopernikovského heliocentrismu a duchovního otce moderní kosmologie, jehož nespoutané duchovní vzepětí neváhalo domyslit Kopernikovu nauku tak, kam se sám Kopernik neodvážil : troufal si rozbořit zdi vězení, jež dosud svíralo svět v poutech konečnosti, zrušit „sféru stálic" a rozevřít vesmír do prostoru bez hranic ! Pro tuto odvahu, s níž hájil svobodu ducha a právo rozumu proti středověkému církevnímu tmářství byl tento předchůdce novověké kosmologie nespočetných slunečních soustav - světů rozsetých nekonečnem propastí prostoru a věčností času inkvizicí odsouzen a upálen...

S těmito představami se jala Yatesová překládat Brunův dialog Cena dei Ceneri (Popeleční večeře), vykládající a obhajující Kopernikovu teorii. Četla, překládala, nechápala, žasla a ptala se : o čem jde řeč ? jedná se vůbec o Kopernikovu soustavu ? Zaujata paradoxem, Yatesová studovala další Brunova díla; výpisky a poznámky se hromadily -a stále nerozuměla : Nic nedávalo smysl ! Bylo zřejmé, že scházel nějaký zásadní klíč - „some major clue was missing," vzpomíná ve své Předmluvě k monografii o Giordanu Brunovi, jež byla výsledkem dlouholeté snahy přijít na kloub celé záhadě.

Tímto klíčem byl Corpus Hermeticum (dále CH) - soubor textů, připisovaných dávnému božskému egyptskému knězi, věštci a mudrci Hermovi Trismegistovi - třikrát velikému Hermovi (latinsky Mercurius Termaximus). Prvotní Boží nauku (prisca theologia), odpočátku Stvořitelem vloženou do srdce prvního člověka, tlumočil Hermes přímo Mojžíšovi, dokud tento dlel na faraonově dvoře, a snad též Pythagorovi, jehož prostřednictvím, či prostřednictvím egyptských mystérií se této prvotní moudrosti (pristina sapientia) dostalo řeckým myslitelům, v nejvyšší míře pak samotnému božskému Platónovi. Hermetické spisy, společný pramen jak biblického Zjevení (mojžíšské nauky) tak řecké moudrosti (platónské filosofie), se ukázaly být oním hledaným, chybějícím klíčem k záhadě osobnosti a díla Giordana Bruna.

Bruno byl zosobněním renesančního ideálu vzdělance jakožto „egyptského mága", za něhož se považoval. Rozhodněji než ostatní tvůrci renesance hlásal návrat k egyptskému magickému náboženství, uctívajícího Boha ve skrytých silách bytostí :

Rozmanité živé věci - vysvětluje Bruno - představují rozmanité duchy a mocnosti, které mimo svou vlastní absolutní bytnost přijímají bytí propůjčované všem věcem podle jejich obsažnosti a míry. Takto je Bůh jako celek přítomen ve všech věcech - ne však v každé plně, nýbrž v jedné více, v jiné méně výborně. Vždyť Mars je více účinně přítomen v přírodních podobách a stopách - ve zmiji nebo ve štíru, ba i v cibuli či v česneku - než v neživém obraze či soše. [...] A takto je třeba uvažovat o každém bohu skrze každý druh, seskupený v různé rody jsoucna (ens). Neboť tak, jako božstvo sestupuje jistým způsobem a sděluje se přírodě, tak dochází k výstupu [p.212] božství skrze přírodu. Spolu i my stoupáme díky světlu vyzařujícímu z přírodních jsoucen k životu, který jimi vládne.

Tímto způsobem získali mudrci schopnost sblížit se s přírodními bohy, přesvědčit je a zdomácnět, takže skrze hlasy vycházející z jejich soch poskytovali rady, nauky, věštby a nadlidské poznatky. Takto prostřednictvím božských obřadů vystupovali na vrchol božství -po těchže stupních, jimiž božství sestupuje k těm nejmenším věcem, aby se na nich podílelo. [...] ] [p.213] Chápete nyní, jak jedno jednoduché božství, které je ve všem, jediná plodná příroda, matka a udržovatelka vesmíru, vyzařuje z rozmanitých bytostí, a nabývá různých jmen, podle rozmanitosti způsobů svého podílnictví (communicazione) ? K onomu Jednomu je proto třeba vystoupit tak, že se budeme podílet na různých náležitých darech : vždyť by bylo marno pokoušet se chytat vodu sítí či miskou rybu ! Proto v obou tělesech, které jsou nejbližší naší kulaté a božské matce, ze slunce a z měsíce, počínají bytosti život, který utváří věci podle těchto dvou základních příčin. Dále pochopí život podle sedmi ostatních příčin, rozdělených mezi sedm bludných hvězd.

 

A tak jako ono Jedno, které je ve všem, a nespočetnými způsoby se sděluje, tak též musí být totéž Jedno bezpočtem cest a způsobů přiměřené každé věci hledáno a nesčetnými obřady ctěno a "kultivováno" (=zušlechťováno, pěstováno). K tomu je třeba moudrosti, rozumu, úvahy, umění a důmyslu, které jsou světu zjevovány rozumným sluncem, jednou silněji, jindy méně. A toto umění je zváno magie, jež je božská, je-li zaměřena k nadpřirozeným principům, obrací-li se k nazírání přírody a k odhalováním jejich tajemství, je zvána přírodní, a konečně je zvána magií prostřední čili matematickou, záleží-li v rozumové činnosti duše, která je styčným obzorem mezi tělesným a duchovním, duchovním a intelektuálním.

Bezdůvodně se pomatení a hloupí modláři vysmívají magickému a božskému kultu Egypťanů, kteří ve všech věcech a působnostech - podle vnitřní logiky vlastní každé z nich -zřeli k božství (contemplato la divinitř); a věděli jak skrze druhy (specie, i.e. vzhledy, ideje) skryté v lůně přírody, získávat ta dobrodiní, které od ní očekávali. [... ] Proto božství v moři zvali Neptunem, v Slunci Apollem, v zemi Cererou, na pustinách Dianou, a odlišně v jinách druzích, kterré, tak jako odlišné ideje, byly různými božství v přírodě, [p.214] jež všechny odkazovaly k jedinému božství božstev a k studnici idejí nad přírodou. (G.Bruno, Spaccio della bestia trioonfante dial.3, (Dial.ital. pp. 780-782; Yates : Bruno pp.211-214)

Celý tento obsáhlý úsek uvádíme proto, neboť pasáž, parafrázující některé texty CH, zejména tzv. Asklepia, vystihuje jak hermetické pojetí skutečnosti renesanční vědy, tak její magickou povahu. Navíc při zmínkách o slunci, měsíci a planetách se snadno vžíváme ve vyděšené pochybnosti F.A.Yatesové nad tím, zda to, co Bruno hlásá, má vůbec co činit s Kopernikovým heliocentrismem !

Posláním citovaného místa je výklad a chvála egyptského náboženství, jak se s ním v CH setkáváme. Protokoly z Brunova procesu se nezachovaly. (Byly součástí archivů převezených na Napoleonův příkaz do Paříže, kde byly postupně rozprodány jako surovina pro výrobu kartonů !). Vzpomínky svědků Brunovy popravy zachytily z předčíteného výčtu odsouzených bludů, tvrzení, že existuje bezpočet světů, že magie je dobrá a přípustná, že Duch svatý je Anima Mundi (Duše světa), že Mojžíš konal zázraky magií - mocnější nad magii egyptských čarodějů, že Kristus byl mágem apod., chybí však svědectví o tom, že by součástí obžaloby byl vůbec pohyb Země ! A pokud, pak ve smyslu XII. hermetického spisu „O společné mysli" (17-18) :

Tat : Tobě se, otče, ani Země nezdá nehybná ?

 

Hermés : Ne, synu; ale je jediná, která se mnohými pohyby hýbe, a přesto je stabilní (STASIMÉ). Copak by nebylo směšné, kdyby právě živitelka všeho, která vše plodí a rodí, byla nehybná ? Co se ovšem hýbe, to také žije. Kosmos, synu, je neměnný jako jeden celek, ale všechny jeho části jsou proměnlivé.

Jak vůbec přišel Bruno ke Kopernikovi ? Doslova jako slepý k houslím ! Vykládal Kopernikův planetární diagram jako hermetickou pečeť - šifru božských tajemství. Dokonce jej špatně pochopil : považoval zakreslenou Zemi za bod způsobený kružítkem opisujícím dráhu Země i Luny, které se dle Brunovy interpretace, pohybují po tomtéž epicyklu... A přesto to byl Bruno - a nikoliv Kopernik - kdo otevřel brány novověké kosmologie dokořán ! A to díky „drobnému omylu" !

Klíčem k této bráně je Velký Omyl : samotné CH, jež je vlastním klíčem k mystériu Novověku, k modernímu přístupu ke světu, jehož se právě Bruno stal hlasatelem, pokládaje jej za egyptskou magii. Ta je dle Bruna jediným, skutečným, pravým kosmickým náboženstvím, na jehož univerzálním základě by bylo možno reformovat katolické křesťanství a smířit je s ostatními reformačními naukami. Tento vesmír je přímým zjevením božím v nekonečnu věcí skládajících bezpočet světů. Ale ve všech světech jakož i v jedné každé věci je přítomno - způsobem jí vlastním - jedno a totéž božství, to jest : tentýž princip bytí. Nahlédneme-li tento způsob, budeme patřit na univerzální skutečnost prismatem specifičnosti dané skutečnosti. Tím, že je vyhmátneme, zobrazíme-li ji odpovídajícím obrazem (dnes bychom řekli : „modelem"), přistoupíme k ní vhodným „obřadem" (tedy „postupem"), vyvoláme příslušný božský projev a zakusíme jeho mocný účinek, a třeba i vhodným způsobem zaměříme („ovládneme", „regulujeme" a využijeme („aplikujeme").

Takto renesanční „egyptské náboženství" - na první pohled tolik pověrečné, animistcké, iracionální, vší vědeckosti vzdálené a protkladné - představuje samu podstatu novověkého pohledu na svět. Přesvědčení o reálné přítomnosti zdroje, původu a podstay veškerenstva v jednotlivinách dává zájmu o jedinečné a poznání jednotlivého - vůbec smysl a vědě o přírodě - navzdory její mnohotvárnosti, rozmanitosti, pohyblivosti a proměnlivosti -„hemživosti" dle Zdeňka Kratochvíla. Věda dodnes vidí v jednotlivostech projev universálních přírodních sil a zákonů, dodnes hledá vhodné názvy (terminologii), nabízí představy, vytváří modely, sestavuje a odvozuje vzorce a formule, objevuje postupy (metodiky) a vypracovává experimentální přístupy odpovídající přirozenosti věcí a napodobující jejich povahu. Díky tomuto zobrazení, této imitaci („reprodukci") a inscenaci („stanovení definovaných pokusných podmínek", „přesného určení experimentálního uspořádání" - a jak jsme se to zvykli nazývat) vyvolala příslušný jev a poznala tím, že uskutečnila tak poznávané. Vědecká pravda proto spočívá ve "verifikovatelnosti" (tj. učinění pravdivým : verum facere), reprodukovatelnosti, tj. v opakované „produkci" - tedy předvádění či dokonce výrobě poznávaného. K tomu sestrojujeme nejrozmanitější, často nesmírně nákladná zařízení - laboratoře, observatoře, registrační, výpočetní a zobrazovací techniku a tomu příslušející budovy, ústavy a závody, vybudované, ustanovné a zavedené na to, aby zachycovaly, sledovaly, zesilovaly, měřily, zaměřovaly, vylaďovaly, zpřesňovaly a vhodně využívaly předpokládané, očekávané, požadované vlivy a účinky.

To vše je dědictví renesančního hermetismu. Experimentální věda, její racionalita a formalizace opakuje stále tentýž „magický trik" : poznává tak, že uskutečňuje skrze nápodobu. To může fungovat jen v rámci takového pohledu na skutečnost, který kdysi nabídlo

CH. Jejími chrámy, sochami, talismany a formulkami jsou urychlovače, stroje, tištěné obvody, matematické a chemické vzorce a rovnice... Ani řecká racionalita, ani křesťansko-židovské odbožštění světa samy o sobě nestačily pro vznik vědeckého zájmu o přírodu. Teprve hermetické učení o jednotě mikrokosmu a makrokosmu - dle něhož nejen člověk, nýbrž každé jednotlivé jsoucno je mikrokosmem, tj. vypovídá o kosmickém řádu jako celku -mohlo probudit obecný, teoretický, universitní a instituční zájem o poznávání jednotlivostí -dát vznik experimentální, tj. umělé vědecké empirii, spočívající v imitaci, inscenaci, projekci postavené na teorii, tj. vhled do příslušných, náležitých kosmických souvislostí.

Analogie mikrokosmos/makrokosmos, tj. přesvědčení, že člověk je „svět v malém", přesněji, že representuje světový řád (KOSMOS), a to jak v tom smyslu, že jej svým věděním zastupuje, tak v tom, že jej uvnitř světa fakticky zpřítomňuje, je prastarého, mýtického a patrně všelidského původu a žila v povědomí západní vzdělanosti nepřetržitě : jako mravní maxima, závazek a výzva, jako duchovní a metafyzický princip analogiae entis. Avšak teprve za renesance inspirované CH se toto „slovo stalo tělem" : člověk jakožto konkretní tělesná bytost, tedy jako součást vnímatelného tělesného světa je mikrokosmem. CH legitimující pohanskou - „egyptskou" - úctu k obrazům, interpretovalo tuto analogii jako obraz - EIKÓN, imago. A ježto je člověk stvořen „k obrazu Božímu" (Gn 1.26-27), mohl být v duchu tohoto univerza vzájemného zobrazování zahrnut i Bůh. Cornelius Agrippa, ve svém traktátu O skryté filosofii neboli magii" , která byla Brunovou „biblí", shrnuje tuto renesanční hermetickou představu „světa v obrazech" grandiózním shrnutím :

Prima autem dei imago, mundus : mundi homo, hominis animal, animalis zoophytum, illius vero planta, plantae autem metalla, & horum lapides similitudines imaginationesque repraesentant. Rursus in spiritualibus convenit planta cum bruto vegetatione, brutum cum homine sensu, hic cum daemone intellectu, illi cum deo immoratalitate iunguntur : divinitas menti, mens intellectui, hic intentioni, haec imagini, illa sensationi, ea sensibus, ipsi tandem rebus. Et enim est naturae colligantia & continuitas, ut omnis virtus superior per singula inferiora longa & continua serie radios suos dispertiendo usque ad ultima fluat, & interiora per singula sua superiora ad suprema perveniant. Sic enim inferiora ad superiora invicem connexa sunt, ut influxus ab eorum capite prima causa tamquam chorda quaedam tensa usque ad infima procedat : cuius si unum extremum tangatur, tota subito tremat, & tactus eiusmodi usque ad alterum extremum resonet, ac moto uno inferiori, moveatur et superius, cui illud correspondet, sicut nervi in cythara bene concordata. (I.xxxvii. p.xliii : Prvním obrazem božím je svět, světa člověk, člověka zvíře, zvířeti zoofyt , jemu pak rostlina, rostlině kovy, jejichž zpodobnění a zobrazení představují kameny. Podobně na duchovní úrovni se rostlina se zvířetem shoduje v růstu, zvíře s člověkem ve vnímavosti, ten je spojen s démonem rozumem, oni pak s bohem nesmrtelností : božství mysli, mysl rozumu, ten záměru, ten představě , ona vjemu, ten smyslům, ty pak věcem. Přírodě náleží provázanost a spojitost, takže každá vyšší síla rozptylujíc se dlouhou a spojitou řadou svých paprsků proniká k posledním, a nejnižší skrze své jedinečné vyšší dosahuje nejvyšších. Nejnižší s nejvyššími jsou takovým způsobem propojena asi jako napjatá struna prochází od hlavy k spodku : kdykoliv se dotkneme jednoho jejího konce, celá se najednou rozezní a tento dotek stejnýmn způsobem zní k druhému konci, takže jediným spodním pohybem, je pohybována i nahoře, jemuž odpovídá jako struny na dobře sladěné cyteře.

Proto říká, že „z takových případů je patrno, jak určitými zařízeními (praeparamentis -„preparáty"), přírozenými či umělými, můžeme některé nebeské dary přijímat shůry. V jistém smyslu toto líčení navozuje souvislosti se současnou vědou : nejen představu kosmických strun a teorii superstrun, ale srovnávací genetiku, anatomii, neurofyziologii, etologii a sociobiologii, přesvědčení, že živé procesy mají základ v chemii, že pozemský chemismus je výsledkem vývoje planety spolu se sluneční soustavou a ta zas, že souvisí s vývojem kosmu... K tomu všemu dalo CH popud.

A zde jsme u největší Záhady, kterou Yatesová formuluje a na níž nezná či alespoň nedává odpověď. To vše - veškerý onen intelektuální, duchovní, kulturní vzmach a jas a kvas - který nazýváme renesancí, a na který jsme tak pyšní, je založen na „fatálním omylu v dataci", rozumí se v mylném přesvědčení o velikém stáří CH. To, co Marsilio Ficino -překladatel hermetických spisů - považoval za fons et origo (zdroj a původ) vší moudrosti, který k nám proniknul ze samotného úsvitu dějin, nebylo zdaleka tak staré ! Z historického, literárně-kritického hlediska jde o sbírku značně nesourodých spisů pocházejících z prvních dvou století našeho letopočtu !

Historikovi zůstává rozum stát nad onou podivnou, bláznivou shodou okolností : V souvislosti s Florentským koncilem, na němž byl učiněn poslední marný pokus zachránit překlenou velké schizma a zachránit Cařihrad před dobytím Turky (1453), došlo k velkému přílivu byzantských učenců na Západ. Spolu s nimi se před užaslými zraky západních vzdělanců poprvé objeví řecké originály antických myslitelů, mezi nimi i Platón, dosud na Západě známý většinou jen z první části Ciceronova překladu Timaia ! Cosimo Medici pověřuje Marsilia Ficina překladem Platónových spisů. Ficinovi leží originály na stole, už už připravené k překladu, když tu - kde se vzaly tu se vzaly, prý odkudsi z Makedonie - r.1463 se objeví spisy Hermovy, tzv. Poimandres (lat. „Pimander". Ficino dostává příkaz nejprve přeložit „Pimandra" a teprve poté Platona : „Mercurium primum, mox Platonem interpretandum". Což se také do roka stalo - ještě před Cosimovou smrtí.

Vypadá to jako absurdní divadlo, nebo špatný vtip. Marsilio Ficino, snad nejvzdělanější muž své doby, odloží autentického Platóna, aby napřel svůj um k průhlednému podvrhu, pozdně neoplatonské synkretické slátanině, naukově nesoustavné a myšlenkově nesourodé směsi spekulací, dobových náboženských představ a pověr - psané navíc v gramaticky špatné a stylisticky upadlé pozdní řečtině - KOINE. Souvislost s Biblí a Platónem není příznakem původnosti, nýbrž naopak výrazem textové závislosti : biblické a platónské motivy jsou parafrázemi- mnohdy přímo doslovnými citáty - z Písma a z Platóna ! A přesto není Ficino jat podezřením. Neujímá se nového úkolu z poslušnosti, nýbrž s opravdovostí a bezmezným nadšením, jak o tom výmluvně svědčí závěr jeho průvodního textu k překladu - tzv. Argumentum :

Divino itaque opus est lumine, ut solis luce solem ipsum intueamur [...] Mercurius modo sensus, & phantasiae caligines exuit, in aditum mentis se revocans : mox Pimander, id est mens divina, in hunc influit, unde ordinem rerum omnium, & in Deo existentium, & ex Deo manantium, contemplamur. Je to dílo světla, abychom ve slunečním světle patřili na samo světlo. [...] Hermes rozptyluje temnoty smyslů a představ jej volá ke vstupu Mysli ; v zápětí do něj vtéká Poimandres, to jest, Božská Mysl, abychom zřeli řád všech věcí, jak v Bohu existujících tak z Boha vycházejících. 

Je vůbec možné, že muž tak vzdělaný, jakým byl Ficino, a ani žádný z ostatních renesančních velikánů - vpravdě gigantů vědění a učenosti - Pico Mirandola, Campanella, Dee, Patrizi, Agrippa, Trithemius, Bruno (abychom jmenovali alespoň některé představitele tehdejší vzdělanosti, o jejíž šíři, hloubce a kvalitě si dnes nedovedeme učinit ani představu !) spolu s tolika dalšími nebyli s to rozpoznat pravou povahu CH, očividnou i průměrnému vzdělanci dob pozdějších ? Jistě, byla zde autoritativní svědectví Církevních Otců - Clementa, Lactantia, Augustina; jakkoliv se jednotliví světci lišili co do hodnoty a pravověrnosti dotyčných spisů, tj., zdali jde o nauky ďábelské či pravověrné, na jejich pradávném původu se shodovali - v souladu s dobrozdáním mimokřesťanských helenistických zdrojů. S nimi byly za jedno rovněž středověké autority. Roger Bacon (1214-1294) nazývá Herma přímo „Otcem filosofů".

Od svého prvním zveřejnění r.1471 doznal Ficinův „Pimander" nesmírného rozšíření : známe šestnáct dalších samostatných vydání, nepočítaje ty, dy vyšlo spolu s jinými spisy ! Vliv CH byl tudíž obrovský : v jeho optice byly čteny Platónovy, Plotinovy a ostatní antické spisy, podle nich byla vykládána Bible, na jejich základě byl vytvářen renesanční obraz světa, ony posléze určily i duchovní podobu reformace.

To vše ještě více vyostřuje celý paradox. Jak je možné, že na na tak vratkém základě pouhého omylu, trapném přehmatu, neznalosti, neinformovanosti mohla povbstat a stát podivuhodná budova renesanční vzdělanosti - a ještě porodit náš novověký svět, jemuž přičítáme tak spolehlivé vědění, že máme dojem posuzovat názory minulosti ve světle poznané pravdy. (Jak patrno, tento postoj náleží rovněž k dědictví hermetického zavěcení !) Yatesová si s tím neví rady : uvažuje o zaslepeném nadšení, nekritické naivitě, přežívající středověké úctě k tradici a autoritám apod. Odkud se však v nás bere onen odporný, povýšeně shovívavý sklon považovat velikány minulosti, klasiky vzdělanosti, tvůrce dějin, spolu s úctou, kterou jim prokazujeme, a významem, který jim připisujeme, takřka jedním dechem za nedospělé naivky, zaslepence, primitivy - za hlupáky ?

Klíč k záhadě poskytuje výše citovaný Ficinův průvodní paián. Všimněme si příznačného obratu : „Pimander, to jest Boží Mysl", který přinejmenším podbízí představu, že text CH sám je Božskou Myslí, vlévající se ve čtenářovu duši ! (Jde přitom o elegantní dvojsmysl, neboť Poimandres - první, stylově z celku vybočující spis, z něhož se odvozuje tradiční označení celého CH - vystupuje též jako hypostáze bytí, jež ke Božské mysli nejbližší.) Překladatel tak podává svědectví o tom, že se Božská Mysl přelila do jeho vlastní mysli. Pro Ficina je totiž CH iniciačním textem - zasvěcovací, posvátnou řečí, pod jejíž oslňujícím účinkem se neptáme na způsob, jakým je vyvolán. Ani my bychom přece nehodnotili nalezený poklad podle toho, kde a jak jsme jsme k němu přišli, poté, co jsme se přesvědčili o jeho nesmírné ceně. Pozornému čtenáři snad neušlo, že kladného hodnocení se Hermovi dostalo ještě od R.Bacona - významného představitele tzv. Oxfordské školy františkánské mystiky, skutečného prororoka a předchůdce experimentální vědy a připravovat cesty k renesanci. To mj. dokazuje, že CH bylo po celý středověk více méně známé a dosažitelné. Doslova světoborný dopad hermetických spisů tedy nezpůsobilo jejich objevení : rozhodujícím byla zřejmě sama událost překladu - oním zasvěcením byla Ficinova hermeneutická zkušenost ! Ta je dle našeho názoru skutečným klíčem k záhadě.

Zde mohu přispět osobním svědectvím. Před časem mi bylo dopřáno podílet se - byť jen v samotných počátcích, nepravidelně a okrajově - na překládání CH, jemuž se na Katedře filosofie Přírodovědecké fakulty věnuje škola Z. Kratochvíla. Mohu Ficinovo svědectví potvrdit - totiž onen závratný zážitek vnitřní, „merkuriální" proměny, pravidelně vyvolaný delším úsilím hledat ve vlastním jazyce ne snad příslušné slovní protějšky, které obvykle chybí, nýbrž přiměřená vyjádření smyslu sděleného. Tehdy se v duši interpreta probouzejí archetypy : obsahy hermetických výroků, zbavené slov a hledající - jakoby v bardu sémantického mezisvětí - své nové jazykové vtělení, objevují v zrcadle věci samé sama sebe. Takový zážitek hluboce proměňuje povahu a osobnost překladatelů, kteří v sobě, na dně vlastních duší, nacházejí, objevují, oživují, zpřítomňují to, o čem ony texty mluví, jako vlastní zkušenost : umlčené, zapomenuté, zasuté vědění, kterak nyní, v posvátné chvíli „anamnésis", hledajíc slova samo „přichází ke slovu". To je něco, k čemu při běžném, informativním čtení či účelovém studiu nmedochází - a snad ani dojít nemůže. Přirozeně, že jsem již dříve na úryvky hermetických textů narážel; vždy však vyvolávaly nanejvýš pocit uctivé nudy !

Teprve pravidelným soustavným úsilím - „z hojného společného zkoumání té věci a ze soužití najednou, jako plamen vznícený od vylétlé jiskry, vznikne to v duši a pak se již samo živí", jak to vyjádřil v slavné pasáži svého sedmého listu Platón (341C-D). Právě tohoto textu využil Radek Chlup - současný hlavní překladatel a komentátor CH - aby vyjádřil patrně obdobnou zkušenost, a zároveň šťastně vystihl tradičně kontroverzní, nepřístupný, nezařaditelný a obtížný smysl textů shrnutých v CH. Využil přitom bezprostředně následující slavné Platonovo vypočítávání rozměrů filosofického poznání, náležejících ke každé věci (7.list 342B) : „Z těch věcí jedna jest název (ONOMA), druhá pojem (LOGOS), třetí představa (EIDÓLON), čtvrtá pak vědění (EPISTEmE)."

„Zde bychom mohli docela dobře čekat, že výčet skončí", komentuje R.Chlup -„vždyť co jiného je třeba u onoho kruhu pravého vědění než právě jeho pochopení v myšlení a duši ? Platón se však s něčím takovým nespokojí - ba co víc, odváží se tvrdit, že tváří v tvář té páté a nejhlubší rovině vědění je onen čtvrtý aspekt stejně tak nedosatačující, jako ty tři před tím." (p.58)

Dle Chlupa „v onom křehkém vztahu mezi čtvrtým a pátým spočívá celé tajemství Platónovy filosofie." (p.59). Tento vztah ztotož;ňuje s tajemným vztahem mezi poznáním a bytím, který přirovnává k hermeneutickému kruhu : „Abychom něco opravdu poznali, musíme tím napřed sami být a abychom mohli opravdu být, musíme je prve poznat." (p.58) Právě v tomto kruhu se však dle naší zkušenosti octne překladatel - subjekt interpretace. Může to být kruh bludný. Kdo však obstojí a projde „zkouškou labyrintu" stává se adeptem. A interpretace - HERMENEIA - je výsostnou doménou hermetismu - oblastí mystérií a zasvěcení.

Překlad iniciačního textu představuje proto vždy velkou duchovní událostí, mystickým dílem proměny. Dobře to vědí v Tibetu, kde uctívají vedle asketického Milarepy jeho -vpravdě renesančně rozmařilého leč neméně renesančně učeného Marpu Locávu - Marpu Překladatele, který přinesl z Indie posvátné knihy a přeložil je do tibetštiny. (Také západ má svého světce-překladatele : svatého Jeronyma, au-tora tzv. Vulgaty - kanonického překladu Bible do latiny, který měl pro kulturu evropského středověku nejméně stejný význam jako Marpovo dílo pro Tibet a - dodejme - jako Ficinovo dílo pro západní novověk ! (Jeronym však - na rozdíl od Marpy - nebyl uznán za svatého pro svůj literární počin.) Marpa je však uctíván jakožto locáva; překladatelství jej činí světcem - DŽEBCUN, do-slova : „ctihodným", přestože na jeho chování žádnou nápad-nou úctyhodnost či dokonce svatost nepozorujeme. Marpa není překladatelem jakožto znalec cizích jazyků, odborník na správné a přesné převody textů z jednoho jazyka do jazyka jiného. Nejde totiž vůbec o přesnost a správnost podepřenou důkladnými zna-lostmi reálií, lexika a gramatiky, ale v Zprostředkovatelství, jež vlilo moc tajných nauk do jiného kulturního prostředí, do sémantického kontextu. A to též souvisí s Hermem - jehož doménou je převádění (traductio), výklad (exegesis) a interprprace (hermeneusis).

Další obsah této kategorie

Neubauer - Corpus Hermeticum Scientiae (část II.)

Skrze Ficinova Pimandra se Slovo tajných nauk stalo Tělem, ba přímo oním Slovem, skrze něž „všechno je stvořeno" - celý svět Novověku, celý Kosmos : vše viditelné i - ba právě a zejména ! - vše neviditelné, tj. nepřístupné pojmovému uchopení. V tomto smyslu lze říci - a využijme k tomu opět výstižného obratu R.Chlupa, dospívajícího k témuž závěru -„jsou hermetika paradoxně archaičtější filosofií než Platón" (p.64). 

Hermetická symbolika

Hermetická symbolika je základní znalostí adepta. Co nelze vyjádřit slovy, lze jednoduše říci symbolem. Jazyk symboliky je důležitý jak pro vhled a pochopení hermetických věd, tak pro otevření tzv. hermetických smyslů (kdo má oči k vidění a uši k slyšení). Lóže U Zeleného Slunce vytvořila tuto obsáhlou, ucelenou a u nás ojedinělou tabulku. Dov.

Platónova geneze

"Egyptská geneze, kterou vám budu diktovat, je překladem geneze, kterou napsal (Platón) po třináctiletém pobytu v Ónu. Mojžíšově počátku zde předchází 26 veršů" (Lasenic, PierreDe/Deník prací se živelnými bytostmi, zápis z 20.4.1940)

Aktuality

15.9.2016
14.9.2016