Neubauer - Corpus Hermeticum Scientiae (část II.)

Skrze Ficinova Pimandra se Slovo tajných nauk stalo Tělem, ba přímo oním Slovem, skrze něž „všechno je stvořeno" - celý svět Novověku, celý Kosmos : vše viditelné i - ba právě a zejména ! - vše neviditelné, tj. nepřístupné pojmovému uchopení. V tomto smyslu lze říci - a využijme k tomu opět výstižného obratu R.Chlupa, dospívajícího k témuž závěru -„jsou hermetika paradoxně archaičtější filosofií než Platón" (p.64). 

Dáváme tím zapravdu „naivnímu bájení" Ficina a spol. Zakusíme-li na sobě okouzlení a závrať, kterou vyvolá studium CH - rozbor, výklad, překlad, dáme zastáncům dávného, božského původu hermetik zapravdu : CH je vskutku původním zdrojem moudrosti, předpokladem jakéhokoliv vědění a porozumění světu, skutečnosti, kosmu. Toliko místo „starší" dnes říkáme „hlubší", a místo „původní" „archetypální", a místo „egyptský" - „nevědomý", „od nepaměti".

„Absurdní scénář", který Yatesová na začátku své knihy o Brunovi předkládá, ztrácí v tomto světle svou absurditu. Platónovy texty dosud leží nepřeloženy - a Platón je dosud chápán především jako přírodovědec - kosmolog. Ocitáme se v době, kdy středověký svět stojí před zánikem, a svět, který přichází, teprve hledá svou kosmologii ! Právě tu však hermetické spisy nabízejí : to, co se z pohledu humanistického krasoducha může jevit jako synkretický, eklektický, epigonský blábol - pokleslý pohrobek vrcholných podob myslitelské tradice, jejímž nepřekonatelným vzorem byl právě Platón. To se Ficinovým počinem změní v pramen vody živé, po níž žízní horoucí, vyprahlá duše hledajících - přesycená dokonalostí scholastického pojmoslovného formalismu a metafysické učenosti. Neboť v CH co se dostává ke slovu, je právě FYSIS - příroda spolu s přirozeností duše, jež je živa ne jmény, představami, pojmy a věděním nýbrž tím, co skutečně jest - vlastní skutečností ! Texty CH nepoužívají slov umných, pojmů vybraných a myšlenek vybroušených, zato však výroků účinných a mocných, schopných navodit takové rozpoložení, stav a pohyb duše či mysli, že zaujme přiměřený tvar : tato nápodoba Boží mysli na základě pokynů textu vyvolá ztotožnění se skutečností : „vylití Boží mysli do mysli naší".

Hermetismus se tím ocitá ve svém vlastním živlu : vyjadřuje, probouzí a přivádí ke slovu právě tyto vrstvy psychiky, předlogické rozměry religiozity a kosmicity lidského založení. Probuzenou, oživenou imaginací se obrozuje lidská přirozenost (FYSIS) a s ní sama příroda (FYSIS), otevírá se svět povstávání a proměnlivosti tělesných tvarů, s nímž je právě obrazotvornost sourodá a proto kompetentní. Poznání přírody je intimní : děje se zevnitř, v eidetickém prostoru podob, mezi nimiž se uplatňují vztahy podílu, podobnosti, nápodoby, korespondence. Vztah podobnosti však není jednoznačný - není řádu vykazatelného, závazného vědění. Pojem „hermetický" vyjadřuje i tuto skrytost a intimitu vědění. Hermetické vědění nejde přednášet, teoreticky předávat jako jiné tradiční, scholastické (školské) nauky typu MATHESIS. CH obvykle mluví o povaze skutečnosti světa : je svým obsahem kosmologické/kosmogonické, čímž vede adepta ke ztotožnění s oním „druhým bohem" -se skutečností světa, do něhož jsou Tat případně Asklepius, Hermem neustále a opakovaně zasvěcováni !

Cestu k přijetí CH připravila již zmíněná františkánská mystika Oxfordské školy, jež jako první probudila důvěru v sounáležitost člověka se stvořením, lidské obrazotvornosti s tvůrčí mohutností přírody. A tato korespondence duše se světem je hlavním a téměř jediným tématem hermetických textů. Toto thema cum variationibus je probíráno ve všech aspektech a prožitkových naladěních : Bůh, Jednota, Božská mysl, Duše světa, duch a hmota, tělo a mysl v jejich sounáležitosti i protikladnosti. Tato kosmologie analogií, podobností, resonancí, symetrií a korespondencí je v obrazotvornosti adepta hroužícího se do těchto textů zpřítomňována a nabízena v nejrozmanitějších podobách myšlení, smýšlení, přemýšlení a nazírání. Není proto divu, že zde nenacházíme názorovou jednotnost a myšlenkovou ucelenost hodnou soustavného myslitele. To, čeho je dosahováno, je spíš organická sounáležitost, a to nejen různých způsobů nazírání, nýbrž rozmanitých kvalit prožívání : jak těch tzv. „optimistických", v nichž je radostně, extaticky prožívána jednota duše s tělem, s hmotným světem a s viditelnou skutečností, tak těch, jež jsou řazeny mezi tzv. „pesimistické", zakoušející cizotu, upadlost viditelného světa, nicotnost a strastiplnost existence a touhu duše po očištění a vysvobození od všeho tělesného a smyslového.

Právě o zvládnutí, přijetí, integraci této podivuhodné promíšenosti a dramatické protikladnosti, která ke skutečnosti zcela přirozeně náleží, člověku hledajícímu Boha a sebe sama přece jde - a to právě ve světle kosmických souvislostí a božských aspirací. Extatické sjednocení se skutečností samotnou je vlastním cílem filosofovy lásky k moudrosti -skutečným smyslem poznání. Totéž paradoxní snoubení „optimismu" a "pesimismu" bylo rovněž příznačné právě pro františkánskou spiritualitu : dětinská radost z existence v lásce ke stvoření s odříkavým, zříkajícím se, téměř masochistickým odvracením se od všech vezdejších hodnot a tělesných radostí. Světu založenému v této tradici pomohlo CH probuzenou zkušenost reflektovat a poskytnout jí názvy, příměry, výměry a podoby vědění čerpané z téhož zdroje, z něhož kdysi povstal svět rozpadající se, odcházející svět antiky.

CH tak poskytlo oporu a dojem kontinuity. Bylo mysterijním zasvěcením do minulého, křesťanského světa, a tím se stalo jeho, tj. našim vykoupením, jež umožnilo povstat novému světovému řádu - řádu novověku. Cosimos a Ficino měli proto pravdu dokonce i v tom, že CH bylo předpokladem autentického porozumění řeckému dědictví : jejich studium vyvolalo právě takové obrazy a představy, s nimiž zacházela, k nimž hleděla, o které se opírala spiritualita, religiozita a mentalita lidí z počátku křesťanství, jehož dědici a nositeli renesanční vzdělanci pochopitelně byli. Mohlo působit jako iniciace - zasvěcení do vlastních počátků (initia) : uvést duši současníků v soulad se "synkretismem" pozdního starověku, s jeho zralou moudrostí. Vpravdě : „Mercurium primum, mox Platonem interpretandum". Hermes, jako zosobněná moc interpretace, je též božským vládcem „synkretismu" - ve kterém neprávem slyšíme odsudek, pohrdání a nadávku za nekritické míšení nesourodých prvků, proudů, soustav. Ve skutečnost SYNKRETISMUS - od KRES = Kréťan - byl výrazem pro emergentní jev kolektivní politické součinnosti a soudržnosti propukající u jinak neustále rozhádaných Kréťanů. Synkretismus tak vyjadřuje smysl příslušné historické doby pro vnitřní sounáležitost toho, co je navenek nesmiřitelné. Latinský protějšek zní conspiratio, což opět chápeme záporně jako „spiknutí"; ve skutečnosti však jde o "společné vanutí", kolektivní vnuknutí, svrchovaný projev „ducha doby". Duch hermetických spisů byl týž, jenž kdysi přijal radostnou zvěst jako sourodou s antickou vzdělaností, „v němž totiž žijeme, pohybujeme se a jsme, jak to pověděli i někteří z vašich básníků : Jeho jsme totiž rod." (srv. Sk 17.28). Vpravdě : „Mercurium primum, mox Platonem interpretandum".

A neříkejme, že to je všechno sice pěkné, že to však nic nemění na skutečnosti, že datace CH zůstává omylem ! Je třeba si především uvědomit, že ono pojetí historického času, v němž se renesance v určení stáří CH mýlila, dějinnosti v současném slova smyslu, tehdy de facto neexistovalo. Historiografická podoba časovosti, kterou dnes považujeme za samozřejmost, tehdy ještě neexistovala - musela být teprve konstituována. To se stalo zásluhou jiné, humanistické větve renesance, kterou lze označit za filologickou či historickou, a již nutno od oné hermetické či mystické - představovaný jmény Pertrarca a Erasmus - ostře odlišovat. Dědictvím první je moderní racionalita, věda, matematika, mechanika. Ta druhá nám odkázala humanitní vzdělanost. První je zaníceně náboženská, zaujatá, praktická, druhá skeptická, kritická, estetická. První na středověkou zkušenost navázala, ta druhá ji odmítla, popřela, zavrhla - označila za dobu temna, nevědomosti, barbarství. To ona pro středověk vynalezla pohrdlivé označení „gótika" - od babarského kmene Gótů, kteří přivedli římskou civilizaci a řeckou vzdělanost k pádu a nahradili je iracionálními pověrami, magickými praktikami a židovskými smyšlenkami.

Humanisté zavrhli „upadlou" latinu středověkou a pokusili se obnovit vrcholnou, klasickou latinu Vergilovu a Ciceronovu. Tím však zahájili proces zániku latiny jako lingua franca západního světa. To na jedné straně vedlo k rozvoji národních jazyků a ke kulturní pestrosti, za níž humanistům jistě náleží zásluha, stejně jako za ideály snášenlivosti, úcty k jednotlivci a svobodě názoru a přesvědčení. Cenou, již bylo nutno zaplatit, bylo dodnes trvající babylonské zmatení jazyků a náboženské vlažnost hraničící s lhostejností.

Humanisté tím, že oddělili kreativitu, fantasii, myšlení, tvorbu od řádu pravdy, uvolnili nesmírný tvůrčí potenciál lidské psychiky. Založili novověkou mnohotvárnou kulturnost, kult vzdělanosti, objevili kulturní dějiny a jejich pluralitní povahu. Tyto přínosy humanismu nelze přehlížet. Není vhodné ji však směšovat s hermetickým substrátem té renesance, ve kterém tkví magické a mystické kořeny vědy, techniky a formální racionality, s jejími universálními nároky. V hermetické renesanci je třeba vidět původ moderní, technické civilizace, a ovšem i všech totalit a ideologií. Ona též položila základy novověké kosmologie. Hermetická tradice zrodila novověký svět - Třetí říši Ducha, předpověděnou Ioachimem da Fiore. To však by bylo jiné povídání.

Humanistický kriticismus učinil konec mýtu Třikrát velkého Herma. Roku 1614 jistý Isaac Casaubon (*1559 v Ženevě, +1614 Westminster) vynikající klasický vzdělanec, považovaný za nejvzdělanějšího muže v Evropě, ukázal nade vší pochybnost, že CH vůbec neobsahuje dávné egyptské nauky, není zdrojem biblického zjevení a řecké vzdělanosti, nýbrž - dle Casaubona - pozdní kompilací Platónova Timaia, biblické Genese, Žalmů, Janova Evangelia, Pavlovy epištoly Římanům, prvokřesťanských liturgických hymnů, církevních otců a východních teologů psanou pozdní řečtinou nevalných kvalit. Casaubon byl dokonce názoru, že se jedná o záměrný podvrh ze strany křesťanů a kruhů blízkých křesťanství. (Dnes se naopak o přímých křesťanských vlivech na CH spíše pochybuje !).

Po Casaubonově odhalení prestiž k CH rychle upadla, a s ní i hermetické období vědy. Rozvoj vědeckých poznatků, jejich matematické formalizace a technické aplikace způsobil, že mystické a náboženské spekulace a magické fantazie ustoupily střízlivé karteziánské racionalitě. Ta poskytla zrodivší se vědě skutečně spolehlivé, realistické základy. -Tak alespoň se dalo očekávat, a tak by se mohlo zdát, jak ze zpětného pohledu tak z nepozorné četby závěrů brunovské monografie F.A.Yatesové. Poctivost historičky však přiměla autorku připustit, že tento scénář zdaleka neodpovídal skutečnosti. Nejenže mýtus Herma Trismegista měl tuhý kořínek - a "reakční hermetici" jako Robert Fludd či jezuita Athanasius Kircher Casaubonovu demythologizaci zcela ignorovali, nýbrž „hermetismus" a jeho pojetí světa se navíc emancipoval od závislosti na „egyptských starožitnostech" a od víry v původní, pradávnou moudrost. Hermetické pojetí světa dále přežívalo u Rosenkruciánů, kteří si vytvořili vlastní zakládací mýtus a pokračuje u jejich dědiců -svobodných zednářů - pro něž astrologie, magie, alchymie a kabala nadále zůstávají základem vědění. Avšak závěr knihy přece jen vyznívá spíše v tom smyslu, že se jedná o okrajový, spíše kuriózní ohlas. Další rozvoj vědeckého poznání údajně očistil novověkou vědu od balastu magického a kabalistického hermetismu a uvolnil cestu ke skutečně modernímu poznání : Newtnovův Bůh už není mágem, ale mechanikem a matematikem.

Jenže - přiznává na závěr Yatesová - zrod této skutečné vědy - s její metodou a racionalitou zůstává zahalen v hermetickém šatě. Baconovou Novou Atlantis, rajskou vizí vědecké společnosti, vane tentýž duch jako Slunečním státem Campanellovým řízeným Mágy dle moudrosti dáných „Egyptských mystérií. A Bailletově popisu Descartova zjevení o svatomartinské noci r.1619 jsme zcela ponořeni do atmosféry hermetického transu, (p.452). A tak si Yatesová - poté, co ukáže, jak celý ten „omyl" neslavně skončil, nakonec přece jen klade otázku : „Nebyl intenzivní výcvik v hermetické obrazotvornosti nutný k přípravě cesty k překročení své vlastní, vnitřní hranice ?"

Ve své následující knize - Rosenkruciánské osvícenectví poskytla Yatesová materiál k tomu, že to, co vypadalo jako přechodná fáze, omyl části renesančních vzdělanců, mělo též svůj dějinný, politický protějšek. Renesanční vzmach založený na omylu a mysticko-magickém blouznění, nevplynul do kataklysmatu 30-leté války bezprostředně. Stačil zrodit legitimní potomky v podobě alžbětinské a rudolfínské renesance, kteří se posléze spojili skrze Palatinát Friedricha Falckého v Protestantskou protihabsburskou ligu. Leč ani bělohorská porážka neznamenala konec hermetického světa, zrodivšího se z Velkého Třesku italské renesance, nýbrž toliko jeho „inflační fázi". Během ní byla mladistvá tvář Novověku sice zastřena a zapomenuta - jeho hermetická povaha však nikoliv.

Přesto se má dosud za to, že se z chaosu 30-leté války se vynořila skutečně moderní podoba vědy, pevně postavené na spolehlivých matematických a mechanických základech kartezánské filosofie, která zaručuje její objektivitu a činí jakékoliv míšení vědeckého diskursu s mystikou, náboženstvím a magií nepřípustným. Převládá přesvědčení, že věda a hermetismus se navždy rozešly.

Je tomu tak skutečně ? Víme, že první vědecké společnosti byly přímými potomky rosenkruciánských kolegií a jiných hermetických společenství. Víme rovněž, že Newton se zabýval nejen biblickou exegezí, ale i alchymií, čímž vědomě a záměrně navázal na rosenkruciánský program a hermetický odkaz Královské vědecké společnosti. Sklon k hermetickému mysticismu lze ostatně kontatovat u většiny velikánů vědy, a ačkoliv oficiální dějeprava má sklon to přehlížet či svádět na osobní libůstky či lidské slabosti vědců, jež nemají žádný vliv na platnost a pravdivost jejich výkonů, přesto se nelze ubránit dojmu, že hermetismus zůstává zdrojem vědecké inspirace.

Naskýtá se otázka, zda se na celou věc nelze podívat opačně : přestat hledět na hermetickou a magickou tradici jako na pouhý přežitek, nýbrž jako na vlastní - tajemný, „hermetický" - substrát vědy, jejíž proměnlivá podoba daná změnami paradigmat či opakovanými „falsifikacemi" jejích teorií nepředstavuje jen různé racionální masky skrývající jeji magickou přirozenost ? Nasvědčovala by tomu právě matematická povaha vědy a důraz na technické aplikace vědeckých poznatků - které se právě v současném triumfálním nástupu věku informatiky, komunikace, odhmotněné a odtělesněné virtuální reality nápadně podobá vizím dávných mágů. K přirozené magii - tzv. magia naturalis - matematika a na ní založená mechanická dovednost neoddělitelně náležela. Uveďme na závěr ještě jednu pasáž z Brunovy „bible" De occulta Philosophia, kde tento klasik renesanční „přírodní magie", jehož první kapitola druhé knihy „O nutnosti matematických oborů a o mnoha úžasných dílech, která fungují výlučně na matematických principech", jež by právem měla být pokládána za klasický text výpočtní techniky : pojednává totiž o schopnostech automatů, robotů a myslících zařízeních, „tak úžasných, že prostý lid má za to, že se tak děje pomocí démonů, zatímco na vysvětlení stačí matematické umění". Přitom podotýká, že „toho lze dosáhnout i v neušlechtilé hmotě." Proti tomu líčí možnosti hmoty zušlechtěné, a to způsobem, který zní jako předzvěst silikonového krystalu - základu polovodičů. Zní natolik neuvěřitelně, a vskutku tak „okultně", že je nutné uvést jej v původním znění [6] :

Qui ergo eligere noverit materiam dispositam & patiendi paratissimam, agensque fortissimum, hic indubios potentioresque producet effectus. Est enim Pytagoreorum generalis sententia, sicut mathematica sunt formaliora Physicis, ita esse actualiora : & sicut in suo esse minus dependent, ita etiam in suo operari (II.l p.C : Kdo by však dokázal vybrat látku vhodnou a co nejpoddajnější a zároveň mocné činidlo, ten by dosáhl mocných a bezchybných účinků. Existuje totiž obecný názor Pytagorejců, že tak jako je matematika formálnější než fysika, , tak jsou i skutečnější : a jako jsou méně závislá ve svém bytí, tak i ve svém působení.

Zní to nesmírně střízlivě a moderně - a přesto poslední věta vyjadřuje samou esenci magie : matematické jsoucno je skutečnější než přirozené. To však je právě deviza vědeckosti. Umělé uspořádání, průmět, obraz, ideální konstrukce a formální nápodoba jsou skutečnější než přirozenost, tělesná skutečnost, smyslová danost. To je též vlastní poselství Descartova zasvěcení, k němuž vedou jeho Meditace. Na doklad toho, že toto pojetí není nikterak cizí renesančnímu „duchu doby" uveďme pasáž z Leonarda da Vinciho.

[p.268] Malířství je větším rozjímáním duševním a větším uměním a větším divem nežli sochařství, protože úkol sám nutí malíře, aby svoji mysl změnil v mysl přírody samé, a byl tlumočníkem mezi onou Přírodou a Uměním, vykládaje svým dílem příčiny jejích jevů závislých od zákonů jejích, [...] obsahuje a uzavírá v sobě všechny viditelné věci [...] znázorňuje věci průsvitné [...]

A pokud jde o údajnou Descartovu racionalitu ? Čteme-li podrobně a bez předsudků její „rukověť" - Descartovy Meditationes de prima philosophia (Úvahy o první filosofii) -zjistíme, že se zdaleka nejedná o učený traktát, za který je po staletí vydáván, nýbrž že se jedná o zkutečné meditace, tedy rozjímání - duchovní cvičení, jež vedou skrze počáteční očistu a zbavení se všech jistot, ke ztotožnění se s předmětem adeptova rozjímání a posléze -k spatření Boha. Descartova počáteční radikální skepse - argument spojitého snu - není metodickým trikem skeptika. Zaposlouchejme se do svědectví, které podává na začátku druhého dne ze svého počátečního zážitku :

in profundum gurgitem ex improviso delapsus, ita turbatus sum, ut nec possim imo pedem figere, nec enatare ad summum. [...] upadnuv nečekaně do propastného víru, jsem tak otřesen (rozechvěn, zmítán), že ani dole nemohu opřít nohu (dosl. upevnit vespod), ani vyplout vzhůru." (II.24).

Poté, co upře adeptovu pozornost na něco tak solidně a objektivně, nepochybně jsoucího, jako je vosk, vystaví tento působení ohně a hledaje v jeho proměnách něco, co zakládá  jeho   bytí,   nalezne   extensum   quid   -   „cosi   rozprostraněného".   (II.31) Načež vpravdě magickou operací přehodí slovosled : Quid extensum ? - Co [je to] rozprostraněné ? což lze číst i "Cosi rozprostraněného ?" A přivádí adepta k náhledu :

eius perceptio non visio, non tactio, non imaginatio est, nec unquam fuit, quamvis prius ita videretur, sed solius mentis inspectio jeho (totiž vosku) poznání není ani viděním, ani dotykem ani představou, aniž (jimi) kdy bylo, leč vhledem jediné mysli, (nebo : „hledění na samotnou mysl") - II.31

Připomíná to zajisté Augustinovo vystižení času jako distentio animi - rozpětí ducha (Conf. XI.26 [33] p.26Q), s tzv. „descartovským dualismem" to však nemá nic společného. Jde o tajemnou jednotu světa a ducha, přesně v duchu mystického hermetismu.

Podobně se to má se slavným a posměchu a odmítání vystaveným tzv. „důkaz Boží existence", mnohými velkými duchy novověku (Locke, Leibniz, Holbach) ba i moderní doby (Gilson, Maritain, Jaspers, Heidegger - Weissmann) dokonce považovaný za bezvýznamný ideologický ústupek !. I zde při podrobném projití s úžasem zjistíme, že nejde o důkaz, nýbrž o pokyny, jež mají adepta přivést ke zření. Je na něm, zda Boha spatří či nikoliv. Rozhodně však, kdyby se vskutku jednalo o důkaz nárokující si obecné uznání a platnost, očekávali bychom suché q.e.d. Místo toho uslyšíme mystagogovu výzvu :

Sed priusquam hoc diligentius examinem [...] placet hic aliquandu in ipsius Dei contemplatione immorari, [...] et immensi huius luminis pulchritudinem [...] intueri, admirari, adorare. Ut enim in hac sola divinae majestatis contemplatione summam alterius vitae felicitatem consistere fide credimus, ita etiam ex eadem, licet multo minus perfecta, maximam, cujus in hac vita capaces simus, voluptatem perfici posse experimur. Ale dříve, než to budu pilněji zkoumat [...] jest dobré (tj. těší) setrvat v patření samotného Boha [...], a krásu jeho nesmírného světla zřít, obdivovat, uctívat. Tak jako nás víra učí (dosl. vírou věříme), že nejvyšší blaženost věčného (dosl. druhého) života spočívá toliko ve zření (kontemplaci) božské vznešenosti, podobně zakoušíme již nyní skrze totéž (dosl. „z téže" tj. kontemplace, jakkoliv daleko méně dokonalé, že můžeme dosáhnout prožívání nejvyšší rozkoše, jaké jsme za tohoto života schopni.

Descartova Rozprava o Metodě, v náznacích uvádějící autorovo svědectví o mystickém osvícení, byla původně psána jako úvod k jeho pracem optickým - dioptrice a katoptrice - tedy k pojednáním o zákonech lomu světla v čočkách a odrazu v zrcadle. Také John Dee používal skleněných koulí a zrcadel - přesto je, na rozdíl od Descarta řazen mezi čaroděje - ne-li blouznivce a podvodníky ! Také John Dee se zabýval především matematikou. Zdá se, že jeho Úvod k Eukleidovým Základům - a nikoliv až Descartova Méthode - položily základy exaktní matematické přírodovědy. Matematika se tak stala nástrojem účinné konstrukce - teoretické či technické, která je prohlašována za vlastní skutečnost. Celá racionalita experimentální metody moderní vědy je postavena na zásadně magickém východisku : imitace, konstrukce a projekce nezastupuje, nýbrž zpřítomňuje samu skutečnost.

Zajisté : mezi hermetismem antickým či renesančním a hermetismem novověkým existuje nápadný rozdíl, odrážející vývoj, který by bylo možno označit za „spiritualizaci" či "éterizaci". Zrcadlí se v něm změny v pojetí skutečnosti : Byl-li základem klasicky antické skutečnosti příběh - narativita, dějová kontingence, společenství smyslu - „genidentita", základem středověké skutečnosti je kontinuita : materiální, biologická, právní - vzpomeňme ostatků, dynastických sporů, apoštolské posloupnsti. Naproti tomuy v základě hermetického vidění světa je podoba, vztah podbnosti : korespondence, zrcadlení, imitace, perojekce, analogie. Postupnou logizací a geometrizací se vztah větší či menší podobnosti měnil v požadavek dokonalé podobnosti - založené na totožnost a různosti, příznačné pro podobnost formální - matematickou, nepřipouštějící žádné „více" či „méně" Základem tohoto pojetí světa more geometrico je rozdíl : nápodoba zde smí být toliko přesná, dokonalá - přesnější než jakákoliv představa, zobrazení, reprodukce. Absolutní podobnost znamená totožnost - ne však již materiální nýbrž duchovní. V oblasti ducha pak platí parmenidovský náhled, že „myslit a být je totéž" (B3). Co platilo pro hvězdy platí pro veškerenstvo. Vpravdě : jak nahoře tak i dole... Co více si renesanční mágové - vyvolávači duchů, a rosenkruciánnští mystici - ctitelé andělů a jejich služeb - mohli přát ?

Zatímco těžištěm středověké skutečnosti je tělo, hmota, paměť, je místem renesanční zkušenosti duše, smysly, obrazotvornost, základem novověkého myšlení pak duch, logika a intelekt.


Literatura

[1] Evelyn E.Smith : Marťan a kouzelník. In : Vlak do pekla. Výbor z anglo-amerických sci-fi povídek. Edice Karavana sv.91 Albatros Praha 1976 pp.72-75, p.78; The Martian and the Magician.  cBetter Publications přel.Oldřich    Černý.)

[2] Jan Bouzek, Zdeněk Kratochvíl : Řeč o umění a archaická filosofie. Hermann & synové Praha 1995

[3] Frances A. Yates : Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. The University Chicago Prerss c1964, Midway reprint 1979. Pbk 1991 ISBN 0-226-95007-7 466p, Preface, p.ix}.

[4] Corpus Hermeticum. Překlad Radek Chlup a Zdeněk Kratochvíl. Vydání řeckého textu, úvodní Ostudie a komentáře Radek Chlup Praha 1966, manuskript 239p., pp.202-217,

[5] Zdeněk Kratochvíl : Filosofie živé přírody. Hermann & synové Pha 1994, 222p.

[6] Henricus Cornelius Agrippa ab Nettesheym : De Occulta Philosophia sive de magia libri tres Sine Loco 1533. Faksimile des ältesten Kölner Drucks. In : Henricus Cornelius Agrippa ab Nettesheym : De Occulta Philosophia. ed. Karl Anton Nowotny. Akademischer Druck u.Verlagsanstalt,    Graz Austria 1967; pp.55-56

[7] Argumentum Marsilii Ficini Florentini, in librum Mercurii Trismegisti, ad Cosmum Medicem, patriae patrem.}

[8]  Radek Chlup  :  Hermetismus  -  filosofie na rozhraní.  viz  [4]  I.1.4,  pp.58-59

[9] Frances A. Yates : The Rosicrucian Enlightment. Shambhala Publications Inc Boulder Colorado 1978 0-394-73568-4 269p; c1972 Routledge & Kegan Paul Ltd London and Boston ISBN0-87773-120-9

[10] Lionardo da Vinci : Úvahy o malířství (Trattato della pittura). přel. F.Topinka. Žikešův špalíček o umění - sv.I. řada A - Umění výtvarná. Žikeš Praha 336p - O Vědě pravé (výňatky zParagone) - p.268

[11] William T.Bluhm : (Descartes") Political Theory and Ethics. In : René Descartes : Discourse on the Method and Meditations on First Philosophy. Edt. David Weissman. series : Rethinking the Western Tradition. Yale Univ.Press New Haven & London c1996 ISBN 0-300-06773-9 Essay 6, pp.306-329, p.308

ZDROJ: http://www.astrologie.cz/forum/file/forum-4580-36-Corpus_Hermeticum_Scientiae.pdf

Další obsah této kategorie

Neubauer - Corpus Hermeticum Scientiae (část I.)

Pro „ekologii idejí" vyvstává řada znepokojujících problémů. Předně : Jak se to slučuje s renesančním impulzem, který vedl spíše ke znovuzbožštění světa ? Navíc : náboženská, duchovní, mystická podoba renesanční vědy nemá s její současnou podobou a s jejím sebepochopením na první pohled takřka nic společného, přestože je jejím předchůdcem a prototypem. Renesanční vědec byl hermetickým zasvěcencem - mágem, astrologem, alchymistou, kabalistou,

Hermetická symbolika

Hermetická symbolika je základní znalostí adepta. Co nelze vyjádřit slovy, lze jednoduše říci symbolem. Jazyk symboliky je důležitý jak pro vhled a pochopení hermetických věd, tak pro otevření tzv. hermetických smyslů (kdo má oči k vidění a uši k slyšení). Lóže U Zeleného Slunce vytvořila tuto obsáhlou, ucelenou a u nás ojedinělou tabulku. Dov.

Platónova geneze

"Egyptská geneze, kterou vám budu diktovat, je překladem geneze, kterou napsal (Platón) po třináctiletém pobytu v Ónu. Mojžíšově počátku zde předchází 26 veršů" (Lasenic, PierreDe/Deník prací se živelnými bytostmi, zápis z 20.4.1940)